摘要：名教与自然之辨，这是由魏晋玄学家用生命来践行的一个颇有争议的时代辨题，本文重点探讨名教与自然作为哲学范畴的内涵以及二者之间的关系发展脉络，意图理清魏晋时代的士人在名教与自然的关系上的行为态度转变路径以及此玄学命题意义。笔者认为魏晋时代的士人在名教与自然的关系的探索实为失败之举，只注玄远，不顾当下，实己脱离人之自我本然，一味地在自然之外追求自然实属画蛇添足。

　　论文关键词：名教，自然，玄学

　　
　　一、 何谓名教

　　
　　名教何义？从词源上来看，名教一词的来源于“名”和“教”的合义。名者何也？《说文解字》解释是：“名，自命也，从口从夕。夕者，冥也，冥不相见，故以口自名”。由此可见，“名”在古代为夜色黑暗不能见到对方面目，而自报姓名的一种联系方式。目的在于把自己的信息传递给未知对方，以做到相互知晓。教者何也？《说文解字》的解释是：“教，上所施下效也，从攴从孝。”可见，教具有政教、教化之意。二者合而言之，名教应为施政教的一方与被政教一方之间互相传达信息，互通有无，以达到政通人和的一种教化方式。《管子·山至数》认为：“昔者周人有天下，诸侯宾服，名教通於天下”。西汉大儒董仲舒更是主张“审察名号、教化万民”。汉武帝进一步从符合封建统治的利益出发“抑黜百家，独尊儒术”，把儒家的纲常名教作为品评百姓以及官职升迁的标准，名教逐步演化为维护封建统治阶级利益的工具。袁宏在《后汉纪序》里说：“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。丘明之作，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗众体，然未尽之。”又在《后汉纪孝桓皇帝纪》里说：“春秋书齐晋之功，仲尼美管仲之勋，所以囊括盛衰，弥纶名教也。”由此可见，名教对于封建统治的盛衰有着至关重要的作用。

　　
　　那么，名教当以何为本？袁宏说：夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不逾名教。郑鲜之《滕羡仕宦议》言：“名教大极，忠孝而已。可见，忠孝作为名教之本，其所产生的作用就是维护社会的安定和谐。有子曰：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。”（学而第一）由此从统治者的角度出发，以忠孝为名教之本，正是王朝长治久安的良策，也是封建王朝官僚为政的首要任务。

　　
　　对名教的定义，现代美籍华人学者余英时先生亦认为：“事实上所谓‘名教’乃指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础”。唐长孺则认为：“所谓名教乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合有及礼乐教化等等”，钱钟书先生概括得似乎较为全面：“守‘名器’，争‘名义’，区‘名分’，设‘名位’，倡‘名节’，一以贯之，曰‘名教’而已矣。宁稼雨先生认为：名教实际上是指整个社会统治者以其政治制度和道德规范等对个人的为人处世方面造成的追求名誉的心理，来达到进行统治的目的。

　　
　　由上述可知，对于名教的认识，学者大都趋同于认为名教是整个封建社会的人伦关系以及人的“名誉”等心理问题，指的是一种后天的人伦关系。他们之间的区别在于对名教的理解是否完善的程度不同而已。

　　
　　二 何谓自然

　　
　　“自然”从词源上来看，指的是老庄道家所崇尚的未经人为加工的原始本然状态。按照陈寅恪先生的说法，自然与“避世不仕”的意思是一致的。陈先生这样说当然是有他的语言环境，他主要从政治角度来考虑自然。单从这个角度来考察自然，笔者认为是可以的，但后人并没有只局限于这一个角度。汤一介先生认为：“‘自然’是说宇宙本体、世界本源或是说宇宙万物本来的样子”，显然汤先生是把自然这一概念又还原到先秦道家所崇尚的定义上来理解。至于老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”则更是对自然的原始状态及其发展变化进行的描述。那么魏晋时期所谓的自然到底是什么含义呢？以上两者尽管有所不同，但都有道理与依据。然笔者认为陈先生把自然解释为与名教相对更合理一些。纵观魏晋士人的思想发展史，我们可以看出，无论是何晏、王弼的“名教本于自然”，还是阮籍、嵇康的“越名教而任自然”，或是向秀、郭象的“名教即自然”等等，他们所关注的自然实际上与现实中的政治名教密不可分的，他们更多是把自然引申为一种与政治对立的生活方式和人生态度。

　　
　　从道家经典来看，认为自然是天地间一切运动行为的准则，拥有比“道”更高的地位。老子曾曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注曰：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无违也”。庄子则是更强调道法自然，反对违背万物的天性本然而进行加工的人为之举。如：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。可见庄子是承认和尊重“牛马四足”所代表的自然天性，反对“落马首，穿牛鼻”的人为之举。正所谓“人法地”最终归结为“人法自然”，这也是道家经常引申为一种生活方式和人生态度，即顺自然而为，不可进行违背自然天性的人为之举，应与自然保持和谐的人生态度。

　　
　　自然一词在方克立主编的《中国哲学大辞典》也是这样解释的：自然是中国古代哲学重要概念，由老子最早提出，意思是自己如此、自然而然。在魏晋时期，即玄学家们所说的“总规律”（道），包括自然观和人生观。

　　
　　但对此种解释也有学者提出异议，如王晓毅就认为：“于每一个生物来说，它们的本能就是它们的本性自然”。另外章启群的博士论文《论魏晋自然观》认为先秦哲学中“自然即合理”的自然观在魏晋时期向“合理即自然”的转变，相应地，名教和我的感性存在就能够被纳入到自然概念的外延中了。

　　
　　由上述可知，对于自然之理解，虽然历代学者理解略有不同，但有一点是他们所共通的，即自然就是自己本然的样子。无论是“合理即自然”也好，还是“本性即自然”也罢，或是“规律即自然”等等，都在说明这个道理。然而，问题在于没有人能够知道事物本然的样子是什么，自己本然的样子是什么。这是历代学者对自然之理解不同的根源所在，也是一个很难回答的问题。

　　
　　由上述分析可知，正所谓自然和名教相对，前者指的是先天本然，后者指的是后天乃然。后天形成名教的发展，也就是先天的本然的异化。是一个人在不断的成长过程中必然要经历的阶段，当人的本然之状态被异化到极致时，不由自主地就会有一股反名教的潮流来冲击被扭曲的社会秩序，这是被历史所证明了的。所以说自然和名教是一对矛盾，如何处理好这一对矛盾，也就成为魏晋玄学家们尽一生心血而努力探寻的哲学命题。

　　
　　三、名教与自然的关系

　　
　　纵观魏晋玄学史，学界关于名教与自然的关系发展脉络一般是这样认为的：何晏、王弼倡正始玄学，认为名教本于自然，意在糅名教合于自然；嵇康、阮籍则豪放不羁，提出了“越名教而任自然”的思想，认为应摒弃名教，纯任自然；向秀、郭象则认为名教即自然，较之正始玄学的“名教本于自然”思想更加具有调合二者的意图。从“名教本于自然”的观点不难看出，正始玄学家们认为名教是自然的外化，自然是名教的根本，二者是本末关系。而名教即自然观点则在消化了二者本末关系的基础上，将其转化为等同关系。名教与自然既然等同，则“竹林七贤”所倡导的“越名教而任自然”的思想和行为就有些画蛇添足。因为名教已是自然，又何来“越名教而任自然”之事。

　　可见，向秀、郭象在名教与自然关系探索上更加回归自然本义，认为如此才能做到精神上的逍遥。关于《庄子》的“逍遥义”，向秀、郭象认为：

　　
　　夫大鹏之上九万，尺鹌之起榆坊，小大虽差，各任其性。茍当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待着不失其所待，则同于大通矣。

　　
　　由此可以看出，向秀、郭象认为大鹏与尺鹌虽有大小之别，物性之别，各任其性，即是逍遥，而且“君臣上下”亦皆出于“天理自然”，由此可进一步推知，向郭二人在对待名教的态度上已有所转变，虽然政治名教之途有着让人厌恶的虚伪与险恶，但并非意味着其中没有逍遥之地。也正如《世说新语·德行篇》中乐广所言：“名教内自有乐地，何必乃尔”。后亦可从向秀在嵇康、吕安被诬陷杀害后，改其前志而从政的事件中可以看出，“名教即自然”的思想在向秀的从政行为中得以体现。

　　
　　自从向秀、郭象注《庄子·逍遥篇》之后，流行一时，叹未曾有。然并未尽解逍遥之义，后有支道林的《逍遥论》在义理上超过向秀、郭象的研究。支道林认为：

　　
　　夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鹌。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鹌以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则逍遥不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。

　　
　　由此可知，支道林将逍遥义提高了更高的理论层次，并指出鹏、鹌各任其性的不足，认为“鹏以营生之路旷，故失适于体外；鹌以在近而笑远，有矜伐于心内”。可见，鹏、鹌的各任其性，并非庄子所推崇的至人的理想人格。支道林认为庄子只是借鹏、鹌之言行以喻至人之心也。支道林并以此进一步指出向秀、郭象注《庄子》的不足：

　　
　　若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？此向、郭之注未能尽。

　　
　　支道林认为向秀、郭象的逍遥义只是盲目乐观地自我满足，“犹饥者一饱，渴者一盈”，并未真正的达到至足。由此我们可以进一步推知，向秀、郭象的“名教即自然”的观点亦只是为满足于现状的自我心理调合，并非真正是庄子的逍遥境界。据支道林的观点，鹏、鹌虽然各任其性，然其各自亦有所失，并非真正的逍遥。可见，向秀、郭象的“名教即自然”的观点，从义理上与庄子所谓的逍遥境界有着很大的差距。

　　
　　那么，名教与自然到底是何关系呢，如何才能做到逍遥呢？支道林认为“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则逍遥不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也”。可见，名教与自然在至人之心目中，皆是物，并无区别，然至人能做到“物物而不物与物”，亦能达到“逍遥不我得，玄感不为，不疾而速”的看似逍遥而实无我、看似玄感而实不为、看似快速而实不疾的圆满境界，由此可推知，名教与自然的关系辨题的争论也不得不画上一个句号，二者关系无论是何种结果，亦已违背庄老“无为”、“自然”的真谛。不可执著于此，一执著于名教与自然之关系已经是有为，已非自然，而是另一种变相的名教。

　　
　　综上所述，名教与自然的关系作为魏晋玄代士人引为荣的时代辨题，却以失败而终。因为魏晋士人从主体行为上倡导自然，崇尚清谈，已经违背了自然的本义。无论名教本于自然，还是名教即自然，皆是在现实中利用逃避等方式来寻找一种精神自足，只是“犹饥者一饱，渴者一盈”的愉悦，而并非庄子的逍遥。名教与自然是一对矛盾性存在，主张自然，就不能避开名教的，否则自然也不能称之为自然。因此，名教与自然的这个时代辨题，从开始之初已经锁定了其失败的命运。而支道林的逍遥义则又显得更加玄远，让人遥不可及，但笔者更加赞同支道林的观点，因为逍遥本身并非脱离这个世界去逍遥，而是当下的自足。“游无穷于放浪，物物而不物于物，则逍遥不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也”。